Se conoce como canto del Siervo o cantos del Siervo a un conjunto de textos tomados de la profecía de Isaías que hablan de un «siervo» que padece una serie de sufrimientos con valor redentor. Los pasajes son los de Is 42, 1-9; 49, 1-6; 50, 4-11; 52, 13 - 53,12.
Según la crítica más aceptada entre los exegetas cristianos, el libro de Isaías habría sido compuesto en realidad por dos o tres profetas diversos. Los textos del «canto del Siervo» se encuentran incluidos en la parte que se adjudica al llamado Deuteroisaías o Libro de la Consolación (cap. 49-55). Las interpretaciones sobre a quién se refiere el escritor sagrado con el «Siervo de Yahvéh» son muchas y discutidas, dado el carácter polifacético de la persona a la que refiere: siervo, profeta, mártir, sacerdote y rey. En el cristianismo se ha aplicado tradicionalmente este conjunto de profecías a Jesús de Nazaret.
Fue el teólogo Bernard Duhm quien propuso la relación entre los textos y los unió en una sola profecía a pesar de encontrarse separados en el libro. El punto de partida fue distinguir las veces que la palabra «Siervo» se aplica a Israel y las veces que esto no se podría y que, por tanto, habría que acudir a una interpretación personal.Con su estudio se iniciaron una serie de discusiones para intentar aclarar otras problemáticas relacionadas: si se han de considerar solo esos pasajes u otros, si se trata de una sola persona a quien se refieren los cantos o varias o un sujeto colectivo, cuál es la relación de esta profecía con el resto del libro y si pertenecen al Deuteroisaías o son parte de otras profecías añadidas por sus discípulos. Estos temas, relacionados con su unidad y autor, han resultado tan estudiados y discutidos que ya en 1958, un exegeta como Angelo Penna afirmaba:
La expresión Siervo de Yahvéh se encuentra unas 19 veces en el Deuteroisaías, sea referido a un personaje anónimo como al pueblo de Israel o a uno personal como Jacob. La misma expresión es usada para referirse a otras personas en el Antiguo Testamento (por ejemplo, a Moisés en Ez 4, 10; o los profetas en Is 20, 3 o Jr 7, 25. Finalmente es usada también en mitos ugaríticos aunque como «Siervo del dios Él».
Indica una especie de «ministro» o «enviado» con una misión particular, destinado a cumplirla, en este caso a pesar de terribles adversidades y de la propia muerte, es decir, alguien que ha de cumplir la voluntad de Yahvéh por encima de todo y que será recompensado por ello.
A modo de breve resumen de cuanto los textos del Deuteroisaías afirman hay que decir que es llamado desde el seno materno con una misión especial: predicar el «derecho» a todo el mundo, instruir y enseñar con prudencia para fundar una religión auténtica. Para ello recibió el espíritu divino y le fueron abiertos los oídos. Aunque cumplió tal misión de manera mansa y dulce, al parecer habría sido derrotado y sufrió ultrajes, fue tratado como delincuente y, aunque inocente, padeció una muerte injusta. Se habla de que se cargó con los pecados de los hombres y que Yahvéh aceptó su sacrificio expiatorio. Por ello multitudes se unieron en torno suyo tanto judíos como gentiles y el Siervo verá una gran descendencia y será grande. Por tanto, la salvación que llega a través de él es universal y no circunscrita al pueblo judío.
Tres son las interpretaciones más comunes sobre a quién o quiénes se deba referir el profeta cuando habla del Siervo de Yahvéh.
A partir del contexto de todo el libro del Deuteroisaías se recuerda que el título de «Siervo de Yahvéh» es referido de manera expresa al pueblo de Israel (cf. Is 49, 3.5.6; 53, 13; 53, 11, etc.) pues la misión del pueblo escogido es precisamente proclamar el juicio y enseñar a las demás naciones el «derecho», ser «luz de las naciones» y ofrecer la salvación. También cuanto se dice del sufrimiento, de la muerte y resurrección se puede aplicar al pueblo de Israel que sufrió la derrota y desaparición y que luego volvió a Jerusalén.
Sin embargo, se ha criticado esta interpretación debido a que solo se aplica al primer canto y no para los demás que hablan de una restauración contra un Israel pecador y rebelde, etc. Además, como afirma Maximiliano García Cordero, su misión es «restablecer la alianza de este [Israel] con Dios» y por tanto, no puede ser Israel mismo. Así, para salir de esta objeción, se ha propuesto que en realidad se trataría de un pequeño grupo de justos de Israel: los profetas, los sacerdotes y los escribas. Sin embargo, el contexto también indica que tal «Siervo» entraría en polémicas con los jefes. Así, finalmente se ha propuesto la teoría de que no se refiere al Israel histórico ni a un grupo elegido de justos sino al pueblo ideal, a la Sion de la que se habla en otros pasajes de los profetas (cf. Is 2, 1-4 y Mi 4, 1-3), el Israel que proclama el monoteísmo (cf. Is 41, 21-29). También esta distinción, sostenida por teólogos como Cölln, Thenius, Anger, Knobel, Vatke, Ewald, Kosters y Cheyne, ha sido criticada porque implicaría categorías platónicas que no podían ser parte del ideario del redactor probable del texto.
Se aducen también motivos de carácter filológico para descartar la hipótesis colectiva. El texto principal: «Tú eres mi Siervo, Israel, en quien me gloriaré» (Is 49, 3) parece que incluyó el «Israel» por una glosa, ya que falta en varios manuscritos e incluso en algunos de la Septuaginta. El añadido parece que refleja, Is 44, 21: «Recuerda esto, Jacob, y que eres mi Siervo, Israel», pero el texto corresponde al primer Isaías y no necesariamente se ha de identificar el uso de la expresión «Siervo» entre los dos (dando siempre por supuesta la doble o triple autoría del libro de Isaías).
Con varias modalidades:
Dado que los verbos usados en el texto están mayoritariamente usados en tiempo perfecto, las interpretaciones anteriores que refieren a personajes del pasado con respecto a la redacción de la profecía, tienen también un respaldo filológico.
Un tal conductor de los judíos de vueltas del destierro, afirman estos autores, no puede no ser un rey. Se aplica a reyes como Zorobabel (sostenido por Sellin), en Meshullam (sostenido por Palache) o Sesbassar (por Wincler).
Pero tras las discusiones y opiniones, el tema abierto por Duhm se mantiene como hipótesis discutida. Por eso, Schökel llega a afirmar:
Algunos exegetas como Pedersen, Eissfeldt, Robinson sostienen la tesis de una personalidad «corporativa». Esta tercera hipótesis hace recaer la referencia del «siervo» en una personalidad transhistórica que no correspondería a ninguna persona en particular sino a varias a lo largo del tiempo y que solo alcanza su máxima aplicación en Jesús de Nazaret y en la doctrina paulina de su Cuerpo místico.
Existen en la Biblia otros textos que también hablan de un profeta con una misión especial comparable a la del siervo como Is 61, 1-4 (que Jesús, según el evangelio de Lucas, se apropia: cf. Lc 4, 17-19); o que repiten la dinámica del sufrimiento redentor y de la glorificación posterior como se afirma en una profecía de Zacarías (cf. Zc 12). El salmo 22 habla de los padecimientos de un justo inocente. Este salmo y los textos del canto del siervo son los más usados por los evangelistas a la hora de describir la pasión de Jesús a la luz de profecías anteriores.
También existen otros textos no bíblicos pero sí del ámbito judío donde se usa tanto la expresión «Siervo de Yahvéh» con el sentido de los cantos como el contenido de estos. Así en Qumrán se identifica al siervo con el doctor esenio, que sin embargo, se reconoce como alguien no del todo inocente y que no carga con el pecado de los demás, expía solo por los suyos y más aún, pide venganza por los sufrimientos que padece (cf. 1 QH IX 29-31 o 1 QS VIII 3.6, etc.).
Existen diversas expresiones que concuerdan –al menos materialmente– con otras del mismo libro como la misma palabra «siervo», «el seno materno», etc. Sin embargo, a nivel de contenidos o teológico, el siervo del que habla el resto de la profecía es un enviado activo que traerá la paz por medio de las armas y es menos universal (la paz y la salvación son para Sion) que el siervo del canto. Por tanto, afirma Feuillet, el vocabulario es el mismo del Deuteroisaías pero con un acento teológico diverso más ligado al aspecto sacrificial.
Por tanto, el autor puede no ser el mismo Deuteroisaías aun cuando estos textos se encuentren dentro de su colección de profecías. Es probable que fuera algún discípulo posterior del Deuteroisaías, ya desilusionado de Ciro y que esperaba otra alianza o sacrificio para la paz y la salvación.
Se ha dudado también de la unidad del canto debido a la presencia de diversos géneros literarios: oráculos (cf. Is 42, 1-4), lamentaciones (cf. Is 50, 4-9), oraciones fúnebres (cf. Is 52, 13) y autobiografías (cf. Is 49, 1ss).
Tras los estudios de Bernard Duhm, que separó los cantos y llamó al conjunto canto del siervo, el teólogo Johan Fischer se ocupó de defender su unidad en un estudio que resulta ya clásico y aceptado en el ámbito bíblico. Según este autor, el texto fue partido para introducirlo en diversos contextos, lo cual favorece su interpretación en sentido mesiánico. Sin embargo, a falta de pruebas más concluyentes la teoría de Duhm no ha pasado de ser una hipótesis.
La misión profética del Siervo implica toda la tierra: este tema se subraya a menudo y de particular forma en el segundo canto: «Oídme, islas, atended, pueblos lejanos!» (Is 49, 1). Y es una misión tan particular que no le ha sido confiada en algún momento de su vida, como a Abraham o Moisés, sino «desde el seno materno» (cf. Is 49, 1.5).
La primera mención a una interpretación no mesiánica (es decir, que el siervo no se identificaría con el Mesías esperado por los judíos) por parte de los rabinos judíos de este texto la encontramos en Orígenes que comenta que los judíos niegan que el cuarto canto del siervo pueda aplicarse al Mesías porque más bien el profeta identifica a este siervo con los judíos exiliados (cf. Contra Celsum I, 55). San Jerónimo afirma en su traducción de la Vulgata que los hebreos consideraban estas partes del libro como una profecía autobiográfica de Isaías mismo. Con el tiempo las interpretaciones se han ido variando pero lo constante es que nunca se ha dado una interpretación unánime de su carácter mesiánico en el ámbito judío. En el Tárgum también se evidencia la misma variedad de interpretaciones. Se da un sentido mesiánico a pasajes como Is 42, 1; 52, 13, 53, 10 y un sentido colectivo referido a Israel a los textos que hablan de los padecimientos del siervo.
En el Nuevo Testamento en muchas ocasiones y siempre se emplea para referirlo a Jesús de Nazaret. San Pablo incluso afirma que Cristo «tomó la forma de siervo» (Flp 2, 7). También hay citaciones indirectas debidas a traducciones particulares del griego: así la palabra παῖς (traducido normalmente al español por «niño» o «hijo») parece venir del hebreo ͑ebed que es «siervo» y por ello normalmente se traduce como siervo. Así, los textos de las predicaciones en los Hechos de los apóstoles en realidad, son usos de la expresión «siervo de Yahvéh» dado que se acompañan del contexto del sacrificio expiatorio que es aceptado por Dios y que le significa una glorificación:
De hecho, ya en la Septuaginta ͑ebed es traducido con παῖς.
Los padres de la Iglesia son unánimes al interpretar los cantos del siervo como aplicados a Jesús. Incluso el capítulo 53 lo citan por entero en sus obras referido a los padecimientos del Cristo (cf. San Clemente de Roma, Carta a los corintios 16, 2-16 y San Justino, Diálogo con Trifón, PG 6, 757). Y lo mismo con los demás cantos por parte de Ireneo de Lyon, Tertuliano, San Cipriano, etc. Así se ha mantenido también la tradición exegética de las iglesias cristianas.
La liturgia católica latina usa los cantos del siervo en los días domingo de ramos, lunes, martes, miércoles y viernes de la Semana Santa.
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