El grupo Modernidad/colonialidad es uno de los más importantes colectivos de pensamiento crítico activos en América Latina durante la primera década del siglo XXI. Se trata de una red multidisciplinar y multigeneracional de intelectuales entre los cuales se contaban los sociólogos Aníbal Quijano, Edgardo Lander, Ramón Grosfoguel y Agustín Lao-Montes, los semiólogos Walter Mignolo y Zulma Palermo, la pedagoga Catherine Walsh, los antropólogos Arturo Escobar y Fernando Coronil, el crítico literario Javier Sanjinés y los filósofos Enrique Dussel, Santiago Castro-Gómez, María Lugones y Nelson Maldonado-Torres. Sus trabajos se caracterizan por la postulación de una perspectiva decolonial, la cual sitúa la discusión sobre las relaciones de poder que se instalan en 1492, con la conquista de lo que ahora conocemos como América. Esto implica una racialización que está en la base de la instalación de un sistema económico capitalista y con la modernidad europea. Es por ello que se logra distinguir del Poscolonialismo, que generalmente estuvo dominado por autores provenientes de las antiguas colonias inglesas o francesas en Asia, Oceanía y el Medio Oriente, que argumentan desde una perspectiva culturalista y comienzan la historia colonial 300 años después.
El Proyecto M/C empieza a formarse hacia el año de 1998 cuando el sociólogo venezolano Edgardo Lander, con apoyo de la CLACSO, organizó en Caracas un evento al cual fueron invitados Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Arturo Escobar y Fernando Coronil. Paralelamente, en la ciudad de Binghamton (Estados Unidos) se había formado el “Coloniality Working Group” en el que participaban estudiantes y profesores vinculados al “Análisis del Sistema-Mundo”, un enfoque teórico inaugurado por el sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein hacia la segunda mitad del siglo XX. Allí tomaron parte los puertorriqueños Ramón Grosfoguel y Agustín Lao-Montes, quienes organizaron en Binghamton un congreso al cual fueron invitados Dussel, Mignolo, Quijano y el propio Wallerstein. Dussel era conocido por ser una de las figuras centrales de la Filosofía latinoamericana, mientras que Mignolo empezaba a hacerse un nombre en el ámbito internacional de las teorías poscoloniales a raíz de su libro The Darker Side of the Renaissance. Fue en este congreso en donde las tres figuras centrales del grupo, Dussel, Quijano y Mignolo, se reunieron por primera vez para discutir su enfoque de las herencias coloniales en América Latina, en diálogo con el análisis del sistema-mundo de Wallerstein.
Este acercamiento entre el análisis del sistema-mundo y las teorías latinoamericanas de la colonialidad continuó cuando Ramón Grosfoguel organizó en Boston la conferencia correspondiente a la edición número 24 del PEWS (Political Economy of the World-System), invitando a los filósofos colombianos Santiago Castro-Gómez y Óscar Guardiola-Rivera, quienes habían iniciado ya un nuevo nodo de la red en Colombia tomando como base al Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar. Con el apoyo de la Universidad Javeriana, Castro-Gómez organizó en agosto de 1999 el Simposio Internacional “La reestructuración de las ciencias sociales en los países andinos”, evento que sirvió como catalizador de todo lo que venía ocurriendo en los otros nodos. Además de Mignolo, Lander, Coronil y Quijano, en el evento de Bogotá participaron la semióloga argentina Zulma Palermo y la romanista alemana Freya Schiwy. Un año antes, en el marco del Congreso Mundial de Sociología celebrado en Montreal, Edgardo Lander había organizado el simposio “Alternativas al eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento social latinoamericano”, del cual saldrían los trabajos que componen el más conocido de todos los libros del grupo: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
En el año 2001 Walter Mignolo organizó un primer encuentro grupal realizado en Duke University donde se unieron al grupo la pedagoga ecuatoriano-estadounidense Catherine Walsh, profesora de la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito, y el crítico literario boliviano Javier Sanjinés. Siguieron a esta varias reuniones en las que se compartían trabajos y se discutían proyectos colectivos: en el año 2002 en Quito bajo el auspicio de la Universidad Andina; en 2003 en la universidad de California-Berkeley, donde se unió al grupo el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres; en 2004 en la Universidad de Carolina del norte, auspiciada por Arturo Escobar; en 2006 nuevamente en la ciudad de Quito, organizada por Walsh, y en 2008 en la Universidad Central de Venezuela bajo la dirección de Lander, donde se incorporó la feminista argentino-estadounidense María Lugones.
Durante los años de su mayor actividad pública (1998-2008), el Proyecto M/C participó en varios emprendimientos académico-políticos. Algunos de sus miembros estuvieron vinculados con el movimiento indígena en Bolivia y Ecuador, otros organizaron actividades en el marco del Foro Social Mundial. En Berkeley, el grupo se articuló con activistas chicanos en torno a proyectos culturales, epistémicos y políticos, y en el Caribe con los movimientos negros. Parte fundamental del proyecto fue el apoyo logístico prestado al Doctorado en Estudios Culturales de la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito, dirigido por Catherine Walsh.
Ya para finales de la primera década del siglo, el Proyecto M/C redujo considerablemente sus actividades colectivas, en algunos casos por diferencias políticas entre sus miembros, pero sobre todo debido a que ya no fue posible mantener el consenso teórico entre sus principales focos generadores de categorías (Quijano, Mignolo, Dussel, Castro-Gómez). Las divergentes líneas de pensamiento que allí operaban desde el comienzo (el marxismo, la filosofía de la liberación, el análisis del sistema-mundo, el posestructuralismo), y que fueron tan productivas para el grupo durante varios años, tenían que seguir por caminos diferentes.
La significación del Proyecto M/C radica principalmente en haberse convertido en un Think Tank que generó un interesante repertorio de categorías de análisis para pensar críticamente la realidad latinoamericana hacia comienzos del siglo XXI. Las fuentes intelectuales de las que bebió el grupo fueron bastante diversas: la teología de la liberación, la teoría de la dependencia, la Filosofía latinoamericana, los estudios poscoloniales y subalternos, la pedagogía liberadora de Paulo Freire, los estudios culturales, el marxismo, la filosofía afro-caribeña, el feminismo y el posestructuralismo. Puede decirse que el grupo M/C fue una especie de catalizador que articuló el pensamiento crítico latinoamericano de la década de los setentas con el pensamiento crítico europeo y estadounidense de los ochentas y noventas. Como resultado de todas estas influencias el Proyecto M/C generó un vocabulario muy particular que logró incorporarse con relativo éxito en el mundo académico, e incluso en algunas organizaciones y movimientos sociales, particularmente en la región andina.
La tesis central que defiende el Proyecto M/C es que la colonialidad no es un estado de cosas que se opone a la modernidad y le precede, sino que forma parte integral de los mismos procesos de modernización. La experiencia de la expansión y colonización europea es fundamental para entender la emergencia de las principales instituciones modernas entre los siglos XVI y XIX: el capitalismo, la ciencia, el arte, el Estado. De igual modo, todos los procesos de modernización en las periferias han sido mediados por la “lógica cultural” de las herencias coloniales. En América Latina, la modernidad se ha dado siempre a través de la colonialidad, situación que continúa hasta hoy. De este modo, el Proyecto M/C combate los lenguajes evolucionistas de las ciencias sociales que han ocultado esta mutua dependencia entre modernidad y colonialidad, colocando a esta como un subproducto indeseado de la primera, o bien como una fase históricamente ya rebasada de la misma. Es por eso que los miembros del grupo suelen hacer una distinción categorial entre colonialismo y colonialidad. “Colonialismo” hace referencia a la ocupación militar y la anexión jurídica de un territorio y sus habitantes por parte de una fuerza imperial extranjera. “Colonialidad”, en cambio, hace referencia a la “lógica cultural” del colonialismo, es decir al tipo de herencias coloniales que persisten y se multiplican incluso una vez que el colonialismo ha finalizado. Se dice entonces que en América Latina el colonialismo finalizó en el siglo XIX (en África y Asia lo hizo apenas en el siglo XX) pero no la colonialidad, que persiste hasta el día de hoy.
Las herencias coloniales de América Latina se dejan sentir hasta hoy en por lo menos tres áreas complementarias: el racismo, el eurocentrismo epistémico y la occidentalización (violenta o consentida) de los estilos de vida, que corresponden a las tres categorías centrales elaboradas por el grupo M/C: la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser.
Quijano muestra que la colonialidad del poder opera mediante un tipo de “clasificación social” establecida en el siglo XVI según el cual, la concentración de riqueza y privilegios sociales en las colonias se define conforme a la raza y el fenotipo de los individuos. En la cúspide se encuentran los “blancos”, luego los “indios” y por último los “negros”, y sobre esta base quedará también establecida la división social del trabajo. Mignolo muestra cómo esta división tripartita de la población echa sus raíces ideológicas en el mito bíblico de las jerarquías entre los tres hijos de Noé que poblaron la tierra después del diluvio universal. Los europeos, descendientes de Jafet, tienen la preeminencia sobre los asiáticos (descendientes de Sem) y los africanos (descendientes de Cam). Castro-Gómez ha insistido en que la “limpieza de sangre” no tiene que ver primariamente con la raza y el color de la piel sino con la filiación imaginaria con un ancestro europeo. De este modo, la colonialidad del poder se expresaría no sólo en el racismo, sino también en el “blanqueamiento cultural”, es decir en la aspiración a imitar siempre modelos europeos en todas las áreas de la vida. Se accede al poder sólo en la medida en que se establece una semejanza con lo que ocurre en Europa y los Estados Unidos al nivel de las instituciones, de las costumbres, del pensamiento, de la educación, del arte, etc.
La colonialidad del saber refiere al modo en que la racionalidad tecno-científica es un factor determinante en la generación y expansión del colonialismo europeo y se convierte desde el siglo XVIII en el único modelo válido de producción de conocimientos, dejando por fuera cualquier otro tipo de “epistemes” (tradicionales o ancestrales) generadas en las colonias. Para Quijano, ya la evangelización de los siglos XV y XVI hizo que los indígenas y los esclavos africanos aprendieran a despreciar sus propias formas de producción de conocimientos para adoptar las del colonizador, que fueron tenidas como elementos de prestigio social. Castro-Gómez enseña que a partir del siglo XVIII, con las reformas borbónicas, se impone en las colonias españolas la idea de que conocer equivale a distanciarse del mundo y mirarlo desapasionada y sistemáticamente desde una plataforma incontaminada de observación que él denomina “la hybris del punto cero”. La expansión colonial europea en las Américas supone así un combate contra la multiplicidad epistémica del mundo y la imposición de una sola forma válida de producir conocimientos, tenida ahora como universal. Todos los conocimientos que no se ajusten a las reglas universales de la “episteme” dominante son vistos como “pre-científicos”. Lander muestra cómo este modelo es adoptado por las ciencias sociales del siglo XX, que empiezan a adoptar unos lenguajes y una concepción específica del mundo social (marcada sobre todo por las ciencias económicas) que se institucionaliza en los proyectos de desarrollo en los años sesenta y setenta en toda América Latina. Por su parte, Mignolo ha enseñado que el conocimiento dominante en el mundo hispanoamericano desde el siglo XIX se ha producido básicamente en dos lenguas, el inglés y el francés, coincidiendo con la hegemonía comercial de Inglaterra, Francia y luego de los Estados Unidos en el mundo. El conocimiento tiene así una clara dimensión geopolítica. Dussel hablará del “mito del eurocentrismo”: todo conocimiento tenido por “válido” es generado primero en los centros de poder del sistema-mundo para luego, desde allí, ser distribuido desigualmente hacia las periferias, que se limitan a ser receptoras pero nunca productoras de ese conocimiento. Se trata de una estructura de pensamiento muy ligada a la academia latinoamericana y a las instituciones en las que se producen conocimientos, incluyendo también al Estado.
El sometimiento de las poblaciones latinoamericanas a las lógicas coloniales se ha hecho demasiadas veces a través de la violencia. Maldonado-Torres muestra cómo a las poblaciones (sobre todo indígenas y afro-descendientes) que han sido consideradas como un obstáculo para la cristianización y luego para la modernización, se les ha negado la “humanidad”. Son vistas como poblaciones que no tienen “ser” (Dasein), que son sub-humanas, inferiores y, por tanto, resulta legítimo esclavizarlas, quitarles sus tierras, hacerles la guerra o simplemente asesinarlas impunemente. La superioridad de los modos de vida occidentales tiene como base lo que Dussel llamase el “ego conquiro” (yo-conquisto). Esta es la lógica que Maldonado-Torres ha denominado la colonialidad del ser. El “ser” es una propiedad que le pertenece a los europeos y sus descendientes criollos en las Américas, mientras que a las poblaciones coloniales lo que les caracteriza es el “no-ser” y por tanto carecen de “mundo” (en el sentido de Martin Heidegger). Son por ello los “condenados de la tierra”, como lo dijera Franz Fanon. De otro lado, Castro-Gómez, haciendo uso del concepto “biopolítica” de Michel Foucault, ha mostrado que a partir del siglo XVIII, el sometimiento a las lógicas coloniales se ha hecho también por medios no coercitivos. No se trata ya sólo de “hacer morir” a las poblaciones coloniales, sino de “hacerlas vivir”, es decir de producir para ellas unas formas de existencia que se ajusten a los proyectos de modernización. En este caso, la colonialidad del ser no es un proyecto de destrucción sino de producción, que atraviesa todo el siglo XIX y se concretiza, sobre todo, hacia comienzos del siglo XX en la mayoría de los países latinoamericanos con los procesos de industrialización. Se trata de la producción sistemática de una ontología social urbana, de unas formas de ser-en-el-mundo en la que los sujetos son libidinalmente “sujetados” al capitalismo. Anclada de este modo en las estructuras de la subjetividad, la colonialidad del ser no es percibida como algo que oprime sino como algo que se desea (“tejidos oníricos”), pues produce las condiciones materiales e inmateriales de existencia para amplios sectores de la población.
Walter Mignolo ha hablado de la “diferencia epistémica colonial” para referirse a los diferentes tipos de teorías críticas de la modernidad. Las críticas a la modernidad elaboradas desde Europa y los Estados Unidos (desde Friedrich Nietzsche y Max Weber hasta Michel Foucault, pasando por la Escuela de Frankfurt, el análisis del sistema-mundo de Wallerstein y el neo-pragmatismo de Richard Rorty), señalan con rigor y precisión algunos elementos patológicos de la racionalidad moderna, enfatizando su carácter excluyente y totalizador. Sin embargo, hay algo que silencian todas estas “teorías críticas”: el sometimiento colonial de los saberes-otros y de las experiencias-otras del mundo. Son teorías que hacen visible la modernidad, pero no su “otra cara” que es la colonialidad. Por eso, dice Mignolo, se trata de “críticas eurocéntricas de la modernidad”. Buscando corregir este problema, el grupo M/C realiza también una crítica a la modernidad pero articulada desde la diferencia colonial, haciendo visible que la racionalidad moderna se constituye sólo como contrapartida de la expansión colonial de Europa. En este sentido, Dussel habla de los dos genocidios constitutivos de la modernidad (la destrucción de las culturas indígenas americanas y la esclavitud de los africanos) y de la necesidad de “superar” esa modernidad mediante un proyecto ético, epistémico y político que denomina la “transmodernidad”. Sólo mediante la incorporación de su “otra cara” negada y oprimida será posible la “consumación” del proyecto emancipatorio de la modernidad. Mignolo dice que ese “proyecto inconcluso de la modernidad” (del que habla Jürgen Habermas) sólo podrá realizarse cuando se lleve a cabo el “proyecto inconcluso de la decolonialidad”. Arturo Escobar ha hablado en este sentido de “globalizaciones alternativas” que ya no pueden ser entendidas desde paradigmas marxistas, liberales o posestructuralistas, sino que demandan avanzar hacia los nuevos paradigmas de la auto-organización y las ciencias de la complejidad.
Según el diagnóstico de Aníbal Quijano, desde 1973 el capitalismo moderno/colonial ha entrado en una fase de estancamiento y decadencia. Ya no produce, ni producirá más empleo, ni más salario, salvo precarizado y flexibilizado. Un nuevo horizonte está emergiendo en donde se pasa de la simple resistencia a la creación de formas alternativas de vida. El protagonismo político que han tenido los pueblos originarios de las Américas (sobre todo en la región Andina) a comienzos del siglo XXI es una muestra de que ha comenzado ya una descolonización social y epistémica en la que emergen formas de existencia social liberadas del eurocentrismo. Los movimientos sociales de todo el mundo están descubriendo que la lucha de los indígenas y de los afro-descendientes en Latinoamérica es la lucha de todos, dado que sus recursos de sobrevivencia son también los recursos para la defensa de la vida misma en el planeta, que son, precisamente, los que el capitalismo neoliberal está llevando a la destrucción total. América Latina, que fue el momento inicial de formación del capitalismo moderno/colonial, se convierte hoy día en el centro mismo de la producción de alternativas reales contra el patrón global de la colonialidad.
Catherine Walsh acuña la categoría “interculturalidad” para referirse las luchas de diferentes sectores indígenas y afro-descendientes en la región andina orientadas ya no hacia una integración en el proyecto moderno, sino hacia la realización de lo que Dussel llamó la transmodernidad. Es el caso del movimiento indígena ecuatoriano Pachakutik, que no busca el “reconocimiento” de las indígenas como un elemento más en la diversidad multicultural de la nación ecuatoriana, sino que estos sean una “nación” más entre otras muchas, con sus propias formas de producir conocimiento, de administrar la economía y la justicia, de relacionarse con la naturaleza, etc. Mientras que el multiculturalismo liberal se mueve todavía en los límites del universalismo eurocéntrico, la interculturalidad, como proyecto político articulado desde la diferencia colonial, apunta hacia la pluri-versalidad y la pluri-nacionalidad.
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